بازار مهدویت در عصر غیبت تابعی از گفتمان مدنیت در قانون طبیعت

بشر معاصر لزوما در آخرالزمان نیست، اما به گونه ای رفتار می کند که گویی در آن است. آیا این رفتار بازتاب طبیعی سبک زندگی امروز بشر است؟ برخي از فيلسوفان و جامعه شناسان معاصر، عصري که در آن به سر مي بريم دوره گذار از قرائت ها و روايت هاي کلان می نامند. عموما معتقدند همگان در برزخي بسر مي بريم که آينده آن تاريک و گذشته اش مملو از خطا و اشتباه است. بشر امروزي ديگر نه ادعاي بندگي دارد و نه سمت خدايي را مي پسندد. از گذشته بريده و به آينده بدبين است. لذا همه چيز را مي پذيرد و هيچ چيز را بر نمي گزيند. اين دوره را بسياري عصر پسامدرن يا فرا تجدد مي نامند.
اما آيا دوره اي که برخي از روي ياس و برخي از روي ترس آن را عهدي متفاوت از سابق مي بينند بيشتر محتاج پيامبری معنویست يا دوره اي که انسان خود را خدا ناميد و از آسمان بريد؟ به ديگر سخن چه زماني اين بشر خاکي محتاج پيامبريست؟ در عهد کودکي و بازي، عصر غرور و جواني يا حين پيري و کوری؟ در مرحله دوم چگونه پيامبري او را متقاعد و قانع مي سازد؟ نوشتار حاضر با مفروض قلمداد کردن مساله حيراني بشر امروزي، به دنبال يافتن طرح پاسخي به پرسشهاي فوق است. اساس سخن در اين فرضيه نهفته است که «گفتمان پيامبري خاتميت ندارد» و یکی از علائم حیات جاویدان این گفتمان، اصل مهدویت است. گفتمان مهدویت نیز در چارچوب قوانین طبیعت ظهور می یابد.

1. بسياري از نويسندگان غربي، روزگاري که در آن پيامبران و جانشينان آنان مي زيستند، تا زمان قرون وسطاي اروپا را عصر کهن يا عهد کلاسيک لقب داده اند. در آن عهد هويت فرد، نظام خانواده و ساختارهاي اجتماعي روستايي، فرهنگ فئودالي و شهرنشيني متاثر از پديده اي بود که اخلاق، سياست، اقتصاد، قضاوت و در يک کلام شخصيت شهري و روستايي، برده و آزاد، زن و مرد، کوچک و بزرگ و حتي روابط انسان و جهان، حيوانات و جمادات بدون آن متصور نبود.
اين يديده چيزي جز يادگار پيامبران يعني دين و معنويت نبود. در اين ميان شکل حکومت هم تابع اصل طبيعي و واقعيت عملي يعني پادشاهي بود. هرچند به مرور و در گذار زمان خواسته يا ناخواسته درجه خلوص اين گوهر روحاني داراي نوسان بود، اما هيچکس براي مرگ آن تصوري نداشت چراکه همه چيز بدان حيات مي يافت و هم او بود که زمينه ساز هويت واحدي براي بقاي همگان شناخته مي شد. او يگانه معيار حق و باطل بود و همه چيز در يکتايي و وحدت او توجيه و تفسير مي شد.
بارها و بارها تن خسته دهر و جسم و روح زخمی بشر عصر سنت در انتظار مرهم منجی آخرالزمان، حیات، صبر و امید می یافت. ارزش و مقبوليت اين گوهر بتدريج باعث سودجويي دنيا دوستان روحاني نمايي شد که با تهيه نسخه هاي جعلي و بدل از دين پلکان ترقي، سياسي اقتصادي و اجتماعي براي خود مي ساختند. از نشانهای این بازار عکاظ، ظهور منجی های کاذب بود.
دوره اي فرا رسيد که بشر اگر در صداقت پيام آسماني ترديد نداشت اما در تقابل آن با کمال اجتماعي و توسعه انساني و اقتصادي شکي بخود راه نداد. از اخرالزمان خبری نشد، پس باید بساط سستی و سوء استفاده ها برچیده شود.
انديشه مدرن، خدا را در برابر انسان، زمين را در مقابل آسمان، روح را در برابر جسم، علم را منافي مذهب، عقل را در تضاد با وحي و سياست را در ضديت با دين ديد. دوگانگي زاييده فکر مدرن بود. ترقي انسان مدرن و صعود او با ابزار عقلانيت اقتصادي به قله هاي روح سرمايه داري، زمينه گذاردن خدا در حوزه خصوصي شد. لذا بشر به اين يقين رسيد که موفقيت او معلول کنار زدن معنويت از عرصه عمومي زندگي مدرن است. شکل حکومت هم مردمي (لائيک) ترسيم شد. نوعي که خدا در آن انسان حاکم بود. و منجی انسان در زمین و در بین خودیها و از جنس خاک جستجو می شد. او دیگر تباری از ایزد تبارک نداشت.
تمام عمر عصر مدرن اروپا در این مساله خلاصه شد که یا بدبینانه از آسمان بگسلد و خود را محور قرار دهد و یا خوشبینانه آسمان را احترام کند، اما خود حرکت را شروع کند. در صورت اول خود را خدا می نامد و در صورت دوم خود (هر انسانی) را نماینده خدا می شمارد. تمام مدعای پرتستانتیسم در خلق اقتصاد کاپیتالیسم و جودائیسم در ترسیم سیاست صهیونیسم در همین انقلاب در برداشت و تفسیر جدید از ایده آلیسم کلاسیک نهفته است. این برداشت گامی بسوی فهم جدیدی از دنیای معناگرایانه بود بدون آنکه لزوما به گسست منجر شود و این خود درآمدی بر عصری دیگر و پلی برای ارتباط آینده با گذشته بود.
با این وجود، بشر با نگاهي به عقب متوجه شده است که در عصرتجدد سپیدیهای این تابلو نقاشی را نگریسته و از تیرگیها غفلت کرده است. اگر بازنگاهي به دوران گذشته نزديک خود افکند متوجه خواهد شد که جنايات و صدمات مادي و معنوي بشر در عصر قديم در ابعادي بسيار بزرگتر و متنوعتر در عصر مدرن بازتوليد شده است به نحوي که نزديک است که با کوچکترين خطايي تيشه به ريشه انسانيت و حيات خود وارد سازد. در اینجا نیز باردیگر بشر بسوی معنویتی که در راس آن امید به آینده نهفته است رفته است.
برای این منظور است که هیچ نوع دین اخلاق محوری پایان این جهان را در سیاهی رها نکرده است و چراغی را بر سر هر بحرانی به امید روشنایی بخشی به آینده بر افروخته نگاهداشته است. در این دوره بیش از هر عصری محتاج گفتمان مهدویت که خود تابعی از فهم گفتمان نبوی است، خواهد بود. در عین حال در این دوره بیش از هر دوره ای از تاریخ بشر، از آرمان و اندیشه مهدویت سوء استفاده می شود. چراکه ارزش این گوهر در عصر پسامدرن بیش از سایر اعصار آشکار گشته است تا انسان بیش از پیش سرگشته را گشایشی باشد.
2. در بازخواني اين بحران، مقاله حاضر ابتدا به سراغ توصيف مفاهيم اساسي رفته است. در مرحله بعد، از اصولي پيوند خورده با وضعيت پسامدرن بشر امروز، چون ايمان و تلاقي آن با عقل، عشق و احساس و سپس دين سخن مي گويد. مباني که عقل پسامدرن از تفسير تاثير آنها در زندگي اجتماعي حال و آينده دوري مي گزيند. مجموعه اين توضيحات که جاي پاي پيامبري را در عصر حاضر مستحکم يا متزلزل خواهد کرد، در قسمت سوم با تحليلي از سياستهای حقوقي از حوزه خصوصي، حقوق بشري عمومي و جايگاه دين در آندو خاتمه مي يابد.
غایت این گفتار نشان خواهد داد که چگونه فارغ از ادله نقلی، سیر طبیعی و عقلانی بشر خارج از هرگونه تعلق فردی یا تملق سیاسی بسوی باوری عمیقتر در مهدویت و اصل برتری خیر بر شر در اخرالزمان در حرکت است. قوانین طبیعی عالم خارج از باور ظاهری یا باطنی انسانها دست در کار مجازات و مکافات برای رسیدن به عدالت و تعادل طبیعی در عالم هستند. بنابراین تمام سخن در اینست که مهدویت تابع یک قانون طبیعی است چراکه مبتنی بر سنتی الهی است و سنت الهی خارج از قوانین طبیعت عمل نمی کند. از اینرو در کتاب وحی نوشته شده که: «...هرگز براى سنّت خدا تبديل نخواهى يافت، و هرگز براى سنّت الهى تغييرى نمى‏يابى! »[1]

براي بسياري از نويسندگان معاصر فهم مفاهيم گذشته آسان نيست، همچنان که مفاهيم آيندگان از نويسندگان براي اينان ناآشنا جلوه خواهد کرد. بحراني که ما امروزه از آن تحت عنوان «فقدان زبان مشترک» ياد مي کنيم. مثلا در پديده چون گسست نسلها از نبود يک زبان مشترک بعنوان حلقه وصل نسلهاي گذشته به حال و آينده سخن مي گوييم. واقعيت آنست که حتي احساس عدم فهم متقابل بين افراد يک خانواده يا گروهي از دوستان هم زاده همين بحران نبودِ زبان مشترک است. در عصر پسامدرن اين زیان به مراتب سخت تر، غامض تر و پيچيده تر مي گردد.[2] زباني که نه زبان دهان، بلکه زبان ذهن است.
براي گريز از همين خان هاي انديشه فرامدرن است که بايد لاجرم به دنبال شفاف نمودن مرز ذهن و زبان شتافت. چراکه در این عصر نوعی تغییر درباره اعتقادات راجع به باورها هم ممکن است صورت پذیرد؛ دیگر اعتقادات و فراروایت های جامعه خود را به صورت کلام نهایی تلقی نمی کنند. به طور مثال ظهور نوعی خردستیزی و عقل ناباوری و ذهنیت گرایی و سوءظن مردم به علم و امکان رسیدن به سعادت نشاندهنده همین سست شدن فرا روایت های جامعه مدرن گذشته است. حقیقت مطلق و غایی به سمت پیکری دائماً در حال تغییر از آراء و عقاید یا تغییر طرز تلقی از یک دین به عنوان حقیقتی لایزال و بی زمان به سمت محصول خاص، کاملاً میسر و ممکن جلوه می کند.([3])
3. در پدیده های اجتماعی یا معنوی این مساله به همان میزان قابل بررسی است که در امور طبیعی یا مادی. بعبارت دیگر به هر میزان زبانِ سخن از پدیده ای به حق یا ناحق، افزونتر گردد، به همان میزان نیاز یا عدم نیاز به آن پدیده عموما زمینه ساز موج اجتماعی شده است. بعنوان نمونه اگر سخن از افزایش قیمت کالایی چون برنج یا نایابی محصولی چون چای در جامعه سخن روز شده باشد، بی تردید خارج از صدق و کذب واقعی آن در صحنه اقتصاد جامعه، یک امر حقیقت دارد و آن اینکه حادثه ای مثبت یا منفی در رابطه با آن جنس در اجتماع رخ داده یا در حال وقوع است.
حادثه مثبت به این معنا که افزایش عیر معمول عرضه در راه است و احیانا سود جویانی قصد فروش کلان اجناس خویش به قیمت غیر معمول و کلان دارند و حادثه منفی آنکه حس کاهش عرضه خلاف معمول بنا به دلایل طبیعی چون رشد جمعیت، افزایش تقاضا، کاهش کاشت، داشت و برداشت و عوامل دیگر صورت خواهد پذیرفت. در هر صورت زبان جامعه و گفتمان حاکم حکایت از خدمتی طبیعی یا خیانتی غیر طبیعی در این رابطه دارد چراکه جامعه به حق یا ناحق بدان حساس شده است. گفتمان در این رابطه یعنی التهاب همگانی و دغدغه ای فراگیر که هر چند کسی بدان واکنش نشان ندهد اما کسی نمی تواند آنرا نادیده بگیرد و از عوارض آن در امان بماند.
چون برای ناشنیده پنداشتن آن هم باید شنیده باشد. در هر حال نتیجه اقدام خوب یا بد در این رابطه مانع ظهور یک گفتمان طبیعی نخواهد شد. و ظهور این گفتمان یعنی حساسیت منبعث از نیاز جامعه. مهدویت از این منظر یک گفتمان است. این گفتمان در مقایسه با سایر گفتمانهای معنوی جامعه می توان نوعی گفتمان حاکم تلقی گردد، آنگاه که از پشتوانه ای متکثرتر برخوردار باشد. این حکایتی است که در عصر کنونی مشهور به پسامدرن به دلیل توسعه تکنولوژی اطلاعاتی و افزایش حوزه های آگاهی و خودآگاهی مقدورتر از هر زمان دیگر است.

4. يکي از ويژگيهاي عصر حاضر آنست که بسياري از امور را که ما مي پنداشتيم تمام شده و پرونده آنها را مختومه اعلام کرده بوديم، دوباره بازگشته اند. [4] با اين حال اين بازگشت عيني امور گذشته نيست، به تعبير نيکولا دو کوز[5] اين بازگشتي در مرحله بالاتر از مرحله قبل است، درست مانند يک حرکت حلزوني شکل. [6] اين خود في نفسه نشان خوبي از رشد و توسعه فهم انساني است، اما نه «رشد» و نه حتي «توسعه» نه در آن قالب يک شکل و تک روايتي که مدرنيستها با ملاک قرار دادن عقلانيت اقتصادي غرب مد نظر داشتند.
شايان ذکر است که بر پايه نظريه ماكس وبر[7] نويسنده آلماني، فرايند گسترش عقلانيت ابزاري از ويژگى‌هاى تكامل غربى است؛ به اين معنا كه ريشه‌هايش را بايد در يهوديت باستان و تنه‌ى آن را در پروتستانتيسم و سرمايه‌دارى رو به رشد اروپا جست.[8] هرچند از منظر برخي از متفکران يهودي اساس اين اخلاق سرمايه داري از يهوديت شروع شده،[9] با اينحال در كانون اين فرايند، مفاهيمى چون عقلانيت و عقلانى ‌شدن قرار دارند.
در اين چارچوب است که رشد عقلانيت را در توانمندى فزاينده انسان مىتوان شاهد بود كه قادر است تمامى جوانب حيات را محاسبه كرده و كنترل كند. نقش دين در اين الگو، وسيله سازي براي توسعه و رشد مادي است. اما دين هر چند در عصر مدرن در يکي از اساسي ترين جلوه هاي خود حتي موتور اقتصاد اروپا و اسباب عقلانيت ابزاري او شد، با اينحال به اعتقاد پسامدرنها محصور کردن کارکرد دين در اين قالب، باز به همان منطق کلان نگري باز مي گردد که اگر نگوييم درست نيست، لزوما کامل هم نيست. از سوي ديگر، هر چند پدر انديشه پسامدرن در برخي مباحث چون «نوسان حق و باطل» و حوزه قدرت و معنويت، نيچه قلمداد شده و بر طبق منطق او خدا مرده است، اما اکنون بصورت تناقض آلودي خدايان در اين انديشه رسميت مي يابند.
5. در عصر فرامدرن يا پسامدرن بيش از هر زمان ديگري عرفان[10] و تصوف و يا به تعبيري بسيار امروزي «بازار دين»[11] و «سرمايه مذهبي»[12] رونق يافته است. اين مفاهيم نيز همچون خود مفهوم «پسامدرن يا پست مدرنيسم» هنوز در حال صيرورت و شدن هستند. به اين معنا که همچون دوره گذار مدرنيسم به پسا مدرنيسم هنوز استواري معنايي نيافته اند. تنها مي دانند که چه نيستند، اما اينکه به کجا مي روند و چيستند مشخص نيست.
با توجه به اين منطق است که مفزولي جامعه شناس پست مدرن فرانسه معتقد است که اين دوره نه دوره اعجاززدايي به تعبير ماکس وبر،[13] و نه خروج دين[14] يا سرشکستگي دين[15] به تعبير مارسل گوشه،[16] بلکه عصر بازگشت به اعجاز و اعتقاد است.[17] باورهاى الهيات اجتماعى، سياسى؛ هم‏ چون الهيات آزادى‏بخش[18] نشأت‏گرفته از امريكاى لاتين، و الهيات مينجانگ[19] از كره، الهيات وطن[20] از تايوان و الهيات مجاهدت[21] از فيليپين با منطقي نوين بازگشته اند.
[22] آري، واقعيت آنست که اين روايتها و قرائتهاي کلان نيستند که بازگشته اند بلکه شکلهاي جديدي از دينداري هستند که عموما در زير مجموعه فرقه قابل بررسي و مطالعه هستند. بازار دين امروزه داغتر از هر دوره ديگر است. دين فردي، طبيعي، جمعي، اجتماعي، ملي و حتي بين المللي و جهانشمول نشان از تنوع محصول در اين بازار اعتقادات است.

6. اگر اگوست کنت[23] را اولين متفکر جامعه شناسي بدانيم که با ارجاع دادن دين به حوزه بافته خرافات يا يافته فيلسوفان و در نتيجه ناکارامد بودن آنها براي توسعه علم در مفهوم پزيتويستي آن داد سخن گفت،[24] ماکس وبر[25] را نيز بايد ازجمله نخستين انديشمنداني محسوب کرد که دين را در وادي برد که شايد غايت کمتر ديني باشد و آن کارکرد مادي دين بود. اما همانگونه که اگوست کنت در نهايت با اقرار به ضرورت دين در يک جامعه انساني به تدارک مذهب انسانيت پرداخت، مساله اعجاز زدايي[26] وبري جهان و تدارک سعادت انسان در همين جهان و به دور از ساختار نهادي اديان، نيز هرچند با منطق مدرنيسم رواج يافت، با نگاه پست مدرني به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است.
دهه هشتاد استارک، جامعه شناس آمريکايي، سعي کرد به نوعي متمايز از وبر به مبحث انتخاب عقلايي دين براساس منطق پاداش و جزا در اديان مختلف بپردازد. به نظر او اديان نيز در رقابت خود با ساير اديان تابع منطق عرضه و تقاضاي اقتصاد هستند. در دهه نود بهمراه ايناکن، فينک، استارک به اين تحليل پرداختند که هر ميزان عرضه اديان در جامعه اي متنوع تر باشد، بازار دينداري گرمتر خواهد بود، و به هر ميزان که در جامعه عرضه کننده محصولات ديني تک قطبي، انحصار گرا و مطلقه باشد به همان ميزان شور و حرارت دين و در نهايت دينداري کاهش مي يابد.
[27] اما بروس در سال 1992 به نقد انتخاب عقلاني[28] دين در حوزه پلوراليسم پرداخت.[29] به اعتقاد او منطق اقتصادي از دين صرفا در جامعه غرب و يا صريحتر بگوييم در برخي جوامع غربي چون آمريکا مطالعه شده و نتايج آن لزوما قابل تعميم نيست، چون بعنوان مثال جامعه انگلستان در سال 1800 بسيار کمتر از سال 2000 پيرو پلوراليسم و منطق پست مدرنيسم بوده، و براساس منطق انتخاب عقلايي مي بايست کمتر از سال 2000 متدين داشته باشد، در حاليکه از 60 درصد ديندار در سال 1800 ما اکنون با جمعيت 8 درصدي از دينداران در انگلستان فعلي روبروهستيم.[30]
نتيجه بررسي هاي انتقادي از اين منطق فهم دين دقيقا در همان رهيافت مدرنيسم از دين است که ماکس وبر برداشت مي کرد. به همين دليل ساختار کلان نگر اين تئوري نيز از آن روي که ابعاد اعتقاد فردي، تفاوت فرهنگي و ساختار و ويژگي خاص دين را در نظر نمي گيرد از منظر جامعه شناسان ديني اخير مطرود است. و از آن روي که قصد دارد قرائت کلان نگري را به ساير اديان تحميل کند از نظر پست مدرنها ارزش منطقه اي و حتي صرفا زماني در يک منطقه دارد و نه بيشتر.[31]
7. در عين حال يکي از انتقادهاي اساسي منطق پلوراليسم و بازار دين نه صرفا محصور در منطق اقتصادي بازار عرضه و تقاضاي کالاي ديني است، بلکه اعتراض به ساختار پسيني در انتخاب عقلايي است. به اين معنا که در بازار اديان در عصر پسامدرن، تمرکز صرف به داده ها و خروجي اقتصادي دين نه تنها فراتر از منطق مدرنيسم نيست، بلکه اساسا دغدغه اي تماما مادي را لحاظ کرده است که امروزه پست مدرنيسم از يک طرف، بسي بنيادي تر در مباني انتخاب اوليه دين و منطق انتخاب نخستين آن، و لذا در چرايي و چيستي آن دچار پرسش شده است و نه لزوما در چگونگي و ظهور بيروني آن.
و از سوي ديگر معتقد است همان گونه که در منطق اقتصادي اخير نيز بعنوان مثال مسائل شمال و جنوب در حال گذار از پارادايمهاي «كمي» به سوي پارادايمهاي «كيفي» هستند، در منطق معنويت معاصر هم کاربرد پاردايم کمي همسويي با منطق مدرنيسم است که در آن اساسا دين رقيب توسعه جامعه مدني و مردمسالار تلقي مي شد. در عصر فرامدرن مقوله اي چون دين، فرهنگ و ارزشهاي اجتماعي جايگاه خاصي مي يابند و از منطق عددي رها مي گردد.
بنابراين سوال اصلي عصر حاضر از منظر پسامدرنها در ميزان بهره مندي حقيقت و اساسا امکان دسترسي به آن است. پرسش در ميزان فاصله واقعيت با حقيقت است. معيار ديگر براي برهه کنوني در ميزان تطابق هر يک از اديان با مجموعه خواستهاي انساني افراد و جمعيتهاي انساني است، که خواسته اي در وراي صرف دغدغه مادي يا بازار اقتصادي عرضه و تقاضاست. پرسش در واقع آنست که کدام دين عقلاني تر است و مراد از عقلانيت معاصر شامل ابعاد روحي بشر امروز نيز مي باشد.

8. اما اين اعتقاد که پيوند دين و ثروت از محصولات عصر مدرن است و نه فرامدرن، به اين معناست که اساسا جلوه مادي يا بهره گيري دنيايي از دين اولا در اروپا و ثانيا، در دل دو دين توحيدي آن سرزمين يعني مسيحيت و يهوديت نهفته است. البته پروتستانتيسم بعنوان قرائت مدرن اقتصادي از مسيحيت و صهيونيسم بعنوان يک قرائت مدرن سياسي از يهوديت هر دو خروجيهاي دين اروپايي در منطق مدرنيسم هستند.
اما زايش «صهيونيستهاي مسيحي»[32] حاصل پيوند اين دو در عصر مشهور به فرامدرن يا پسامدرن است. ژاک اتلي در کتاب خود با عنوان «يهوديان، جهان و پول»[33] مي نويسد که يهوديان تماما حق دارند تا به اين بخش از تاريخ خود افتخار کنند. او معتقد است که دين آورنده انديشه توحيدي، هم او آورنده انديشه کاپيتاليستي هم بوده است. اما اين انديشه که ثروت ابزار خدمت به خداست، و مومن هرمقدار سرمايه دارتر موفق تر در تقويت مذهب، ابتدائا بصورت عملي در يهوديت و سپس بصورت علمي در مسيحيت، وسيله اي شد تا انديشه ساختاري دين اکثريت (کاتوليک) در اروپا که مبتني بر «زهد، فقر و اطاعت» بود در هم شکسته شود.
يکي از علل بنيادين رسيدن به اين سطح از فهم دين و در نتيجه نوعي انقلاب فکري در اروپا، در بخش اعظم آن ناشي از برخورد غربيان مسيحي با شرقيان مسلمان پس از جنگهاي صليبي بود، همانگونه که مسير درک و فهم فلسفي و عقلاني از دين در اروپا را مسلمانان هموار کردند.[34] در اين گذار فهم از دين است که تلاقي هاي مفاهيم در مدرنيته اوج مي گيرد و در نتيجه نوساني ساختاري در گريز از اعتدال مشاهده مي شود. يکدستي شرنوشت و يکساني فهم ديني اروپاي کلاسيک در دوران تجدد، دوگانه و تناقض آلود جلوه کرد و در عصر پسا مدرن چندگانه و يا يکتا انگارانه گرديد.

9. پسامدرنهاي نزاعهاي عصر مدرن را بي نتيجه دانسته و قهرمانان آنها را بدلي و ساخته ذهن غربي مي دانند. از نظر آنان اين نوع نزاعها برنده ندارند يا همگان به يک اندازه بازنده يا برنده اند. يکي از اين نزاعهاي بي حاصل غرب که تمامي ندارد در تلاقي عقل و اعتقاد نهفته است. آيا اعتقاد داشتن به چيزي به معناي بريدن از عقلاني بودن است؟
در پاسخي ايجابي، آري، از آن روي که دين جز خرافه نيست، پس مخالف عقل است. غايت تمام منطق عصر مدرن بر محور همين استدلال مي چرخد که سنت به خرافه آلوده است و دين جزء خرافات عصر سنت است، پس دين مانع توسعه انساني است.[35] در عمل نيز معتقدند که با نفي جايگاه دين در اروپا بود که غرب توسعه يافت. از اين روي صرف حرکت زمان و عبور از سنتها به تجددها مي تواند مبارک و ميمون باشد. بر اساس نظريه پولس مقدس در نامه هاي خود به روميان در انجيل، عقل ناتوان تر از آن است که به راز ايمان پي ببرد. [36]
نويسندگان عصر روشنگري با استدلالي معارض نتيجه اي مشابه گرفتند: دين مخالف عقل است چون مبتني بر خرافه است. ليختن برگ[37] نويسنده و فيزيکدان آلماني به بهانه نقد دين در قرن هجده مي نويسد: «دين براي آنکه مقبول عامه باشد ناچار بايد اموري به مراتب خرافي را براي خود غنيمت شمارد.» پاسکال نويسنده و فيلسوف فرانسوي نيز به بهانه حمايت از دين پيش از او در قرن هفده معتقد بود که ايمان جايي ظهور مي يابد که عقل در آنجا حاضر نباشد.
لذا ايمان امري دروني و شخصي است. دل در اين منظر منطق خاصي دارد که با منطق عقل قابل فهم نيست.[38] از آغاز قرن 17 تا پايان قرن هجده نويسندگان غربي چون اسپينوزا، ولتر و هيوم با همين منطق طرد يا دفاع از دين، به نقد رابطه عقل و دين پرداختند. هر دو گروه در تضاد اين دو با هم تفاهم داشتند. مارکس و منطق ماترياليسم آخرين تبر کاري بود که بر بنيان تفاهم عقل و دين خورد. مارکس معتقد بود که دين مانع فهم انسانها از بردگي آنها مي شود. لذا دين افيون توده هاست.
10. تمام تلاشهاي ديگر در القاي اعتقاد به وجود خدا که توسط دکارت، کانت و حتي هيوم در سايه ايمان به اديان طبيعي توجيه مي شد نيز راه به جايي نبرد و از پیروزی وجود تضاد بين عقل و دين نکاست. عمده تلاش اين دسته از نويسندگان آن بود تا ثابت کنند عقل کارايي و قدرت کشف خدا و دين را دارد، اما اينکه حال آيا اديان رسمي موجود در غرب نيز مخاطب اين استدلال هستند، عموما مسکوت ماند.
نتيجه آنکه به مرور زمان در قرن بيستم اين انديشه رونق يافت که عقل لزوما قادر به اعطاي معنايي واقعي به زندگي انساني نيست. اما اينکه آيا اکنون بايد ديگر براي جبران اين خلاء به سراغ دين رفت يا نه، همچنان در بوته ابهام ماند و بلکه در اغلب موارد نفي گرديد. از همين جا بود که زمزمه هاي حيراني آغاز گرديد. تند بادي که مي رفت تا با تشکيکات خود بنيانهاي مستحکم تجدد غربي را متزلزل سازد. اموري که اساسا مفروض تلقي شده بودند که صحيح و لايتغييرند. بروز جنگهاي جهاني اول و دوم ديگر به تمامه غرور غرب را شکست و شهروند اروپايي را در حيراني رها کرد.

11. امروزه در غرب از پايان ها و پايانه هاي زيادي سخن به ميان مي آيد: پايان تاريخ يا آخرالزمان، پايان معنويت، پايان سنت، پايان ايدئولوژيها، پايان مدرنيته، پايان انقلابها، جنگها[39] و بالاخره پايان اديان[40]. اينها شايد پاياني براي غرب شمرده شود، اما عموما آغازي براي شرق تلقي بايد گردد، چراکه اينان به تازگي بالندگي خويش را آغاز کرده اند. اگر قرار بر ختمي براي بشر امروز باشد، بارديگر اين روايت چيزي جز همان مطلق گري در نظريه پردازي با محوريت دادن به غرب نيست. اين منطق نشان از رسوخ و رسوب مدرنيته غربي در انديشه معاصر است.
بنابراين اگر مدرنيته را بعنوان روند تمايز نهادها مانند دورکهايم[41] يا بعنوان روند عقل‌گرايي مانند وبر تعريف نمايم، يکي از مسائل مفروض تلقي شده توسط مدرنيته که در عصر فرامدرن فلسفه وجودي آن بار ديگر مورد تامل واقع مرزبندي بين حوزه خصوصي و حوزه عمومي با قرار دادن دين در حوزه نخست مي باشد. به دنبال اين تقسيم بندي اخلاق فردي به اندرون خانه مي رود و با دين همنشين مي شود.
آموزشهاي ديني-اخلاقي هم طبعا از حوزه تعليمات عمومي اجتماع خارج شده و بر عهده والدين نهاده مي شود. در اين گذار فرد به جمع، دولت مدرن تنها متکفل اخلاق جمعي و تعليمات اجتماعي مي گردد که لزوما عناصر آن وامدار رهيافت ديني نيستند، بلکه اساسا در بسياري موارد در برابر منطق دين ظاهر مي شوند. اين پديده عوارض و آثار مختلفي در پي داشته است که در عرصه هاي سياسي، حقوقي و اجتماعي بروز کرده است.
مارسل گوشه جامعه شناس معاصر فرانسوي مي نويسد که اين افول نقش اجتماعي دين در دموکراسي مدرن شهروندان را ناخواسته محکوم به فردگرايي کرده است. [42] با اين رويه او معتقد است که طي نيم قرن آينده بايد شاهد گذار از دين باشيم. [43] اما ديني که کنار مي رود دين رسمي با ساختارها و نهادهاي گذشته در غرب است. بر اساس همين رويکرد است که هرويولژر متخصص در مسائل ديني مسيحيت کاتوليک مي گويد، آري، جامعه امروزي به نفع جريانهاي خورد مذهبي از ناسازگاري بين مذهب و جامعه عبور کرده‌است.
پديده اي که از آن عموما تحت عنوان لائيسيته و سکولاريسم ياد مي شود.[44] اما اين به معناي حذف ذين نيست ظهوري مجدد در قالبي جديد است. [45] اين حضور عواقب ديگري نيز در پي دارد. که از عمده ترين آنها به چالش کشيدن انديشه شخصي بودن دين است.
12. در عصر سنت قدرتهاي حاکمه با تنظيم مقرراتي خاطيان را تنبيه و يا حتي در ملا عام اعدام مي کردند. در عصر جديد با توسعه مفاهيمي چون حقوق بشر، دولتها تصميم گرفتند تا بجاي تنبيه از حربه نظارت دقيق سود جويند. اما در عصر فرامدرن اين نظارت ها به مرور وارد حوزه خصوصي هم شده است.
يکي از اين امور که عملا در 5 ساله اخير حريم آن شکسته شده است، دين به مثابه انتخاب فردي است. اين مداخله از سويي به طرز بسيار تناقض آلودي انديشه بي طرفي دولت مدرن در حوزه خصوصي را زير سوال برده است، و از سوي ديگر باعث ظهور هويتهاي جديدي در قالب ادعاهاي مذهبي شده است.
ژان بوبرو[46] که بصورت دقيقي مسائل لائيسيته را در فرانسه و در چارچوب جامعه شناسي اديان پيگيري مي کند، معتقد است که مدرنيته را اگر به سه بخش ابتدايي، ميانه و پاياني تقسيم کنيم، در برهه اخير مرزهاي حوزه خصوصي و حوزه عمومي دگرگون شده بود. ماده 10 اعلاميه حقوق 1789 ضمن اعلام آزادي دين و عقيده مذهبي، براي اولين بار به صورت کاملا رسمي، دين امري شخصي و فردي براي بشر مي نامد.
اين نخستين گام به سوي سکولار کردن جامعه بود. با اين وجود هنوز نقش برابر براي تعلق زن و مرد به يکي از اين دو حوزه وجود نداشت، چراکه عموما زنان نقش تعليم ديني- اخلاقي در خانواده را برعهده داشتند و مردان در کارزار سياست و حوزه عمومي تعريف مي شدند.[47] در قرن نوزده و بيست، مرحله دوم تفکيک اين دو حوزه شروع شد. با رشد شهرنشيني، زندگي سنتي روستايي جمع مي شد و به همين ترتيب عرصه عمومي با تاسيس مدارس، راه آهن، سازمان و نهادهاي ملي گسترش مي يافت و جدايي ها بيشتر ملموس بود.
دين در اين برهه يک انتخاب خصوصي تلقي مي شد و دولت سعي مي کرد تا همه اديان بصورت غير آشکار با هم رقابت کنند. مدرسه دولتي، تعليم و تربيت دولتي، ماليات دولتي، اخلاق اجتماعي و ... جاي کارکردهاي جمعي دين را گرفت. در مرحله سوم اين پديده بصورت خشني تمام مرزهاي مرسوم در گذشته را در هم شکسته است. نهادهايي که به منظور حفظ کارکردهاي جمعي و منافع عمومي تدارک ديده شده بودند اکنون مورد تعرض منافع فردي قرار گرفته اند.
يکي از نمونه هاي رايج آن به رسميت شناختن حق سقط جنين براي زنان است. اين حق فردي آنان است، و لذا مجاز به سقط جنينند. اما پزشکان در فرانسه ممنوع از پذيرش و انجام عمل سقط جنين شده و عملکرد آنان جرم تلقي مي شود. نمونه اي ديگر از تلاقي منافع در حوزه خصوصي و عمومي به مساله حق فحشا و روسپي گري باز مي گردد. در سوئد طبق قانون فاحشه ها تعقيب قانوني ندارند، بلکه اين مشتريان زن يا مرد هستند که پيگرد قانوني دارند. يا حتي در بلژيک که در آن براساس قوانين تبليغ روسپي گري ممنوع است، در عمل، چون بسياري ديگر از کشورهاي اروپايي به دلايل متعدد از جمله توريسم جنسي قانون اجرا نمي شود. منافع دولتي و نه لزوما عمومي و ملي باعث گرديده تا در بسياري از موارد حوزه هاي حقوق فردي و جمعي در ابهام بماند.
حکم اعدام نمونه ديگري از اين حريمهاي مبهم است. که در بسياري از کشورهاي اروپاي غربي از جمله فرانسه عليرغم خواسته عامه مردم و رويه دمکراتيک، حکم اعدام برداشته شده است.[48] در مورد اجازه و مشروعيت بخشي به ازدواج همجنس بازان نيز همين مرزهاي منافع و مصالح ملي و خواسته فردي عموما در غرب اسباب اتخاذ رويه هاي قضايي گوناگوني شده است.
حتي در موارد ازدواج يا پيوند رسمي نيز، هنوز ابهام در مسائل حقوقي همچون ارث، وضع فرزند و تکاليف متقابل ناشي از اين نوع ازدواج ها در برخي کشورهاي اروپايي منجر به طولاني شدن روند دادرسي گرديده است. هنوز هم وضع حقيقي و حقوقي زنان با مشکلات جدي روبروست.[49]
از سوي ديگر امروزه خانواده هايي هستند که طالب مدارس مجزاي پسر و دختر در اروپا هستند و هستند دختراني که حاضر به انجام کلاس ورزش شنا در کنار پسران نيستند، اما عموما سيستمهاي حقوقي ليبرال همانگونه که حق خودکشي را مناقشه برانگيز ارزيابي مي کنند، در اين نوع مسائل نيز به خواسته هاي فردي عنايتي ندارند.
در هر صورت این امور اگر حکایت از رونق معنویت باشد، خود یک پاسخی طبیعی به مساله ای غیر طبیعی در گذشته بوده است که عصر پسامدرن این نوسان پاندول تعارض و تناقض جامعه بشری را به حد اعتدال معمول نزدیک می کند.
13. حال می گویم در منطق جزایی اسلام نیز همین سیر قوانین طبیعی محترم شمرده شده و بحرانهای اجتماعی براین اساس باید درمانهای طبیعی هم داشته باشد. توضیح آنکه از نظر اسلام هيچ انساني مجرم زاده نشده و نخواهد شد.[50] از سوي ديگر جامعه نيز به تنهايي مسئول جرم اشخاص نيست.
مجموعه اي از عوامل مسبب وقوع جرم در اجتماع هستند و قوانين جزايي اسلام نيز بر اين اساس به مجازات جرم قائل است و نه صرف مجرم. بسيار طبيعي است که در جمع عمل هيچ فردي بدون بازتاب جمعي نخواهد بود. همانگونه که از عامه تاثير و تاثر مي پذيرد. لذا گفته مي شود که معنی حق‏ آزادی اين نيست كه آزادی يك فرد از طرف ديگری مورد تهديد قرار نگيرد بلكه ممكن است از طرف خود شهروند مورد تهديد قرار گيرد.
در اين صورت هيچ دولتي مجاز نيست اذن انتحار براساس حقوق انساني شهروندان خويش را صادر کرده يا به تماشاي آن بايستد. حال در مساله حدود و مجازات اسلامي مي گوييم بي ترديد شارع يکي از دلايل اصلي ترسيم اين نوع و حد از تنبيه و مکافات را مصلحت عمومي و لزوم عدم خدشه به اخلاق و نظم عمومي قرار داده است. لذا عموما مجازات رايج در زبان علمي معاصر و عامه مردم، همان كيفرها و مقررات جزائی است كه در جوامع بشری به‏ وسيله مقننين الهی يا غير الهی وضع گرديده است.
فايده اينگونه مجازاتها در دو پديده است: يكی جلوگيری از تكرار جرم به وسيله خود مجرم يا ديگران از طريق رعبی كه كيفر دادن ايجاد می‏كند، و لذا می‏توان اين نوع از مجازات را " تنبيه " ناميد . فايده ديگر، تشفی و تسلی خاطر ستمديده‏ است و اين در مواردی است كه از نوع جنايت و تجاوز به ديگران باشد .در اينجا مجازات ناظر به جرم و مجرم هر دو است.
اما اين مساله به معناي تحقير انسانيت مجرم نيست بلکه داراي نوعي بازدارندگي براي خود و ديگران دارد تا همواره ارتکاب جرم امري طبيعي چنانکه دورکيم قائل است تلقي نگردد[51] بلکه همگان آنرا وضعيتي غير عادي در روابط اجتماعي بدانند هر چند در عمل وقوع جرم در جوامع امري معمول باشد. لذا مي افزاييم معمول بودن جرم از مسري و واگير بودن آن و در نهايت عارض شدن بيماري بر جسم جامعه نمي کاهد.
براي همين منظور در صورت نياز بنابر مصالح عمومي مي توان به پانسماني ساده اکتفا کرد يا جراحي نمود و يا اينکه به کلي عضو معيوب را قطع کرد. در اين رويکرد است که تاکيد مي کنيم مسأله تناسب جرم و كيفر، مربوط به كيفرهای قراردادی در حوزه حقوق شهروندي است كه رابطه‏ آنها با جرم، رابطه قراردادی است نه واقعی و ذاتی، اما مكافاتهای‏ طبيعی، که ناشي از تخلف از قوانين طبيعي است، نتيجه و لازمه عمل طبيعي هستند و آثار تکويني در پي داشته، هر پديده اي در نظام علت و معلول جهان، موقعيت خاصی دارد و هرگز ممكن نيست كه علت واقعی، معلول واقعی را به دنبال خود نياورد.
14. در نتیجه اسلام مدعي است که در ترسيم قوانين کيفري و جزايي خويش اين اصل را با ابتناء قوانين موضوعه بر قوانين طبيعي مد نظر داشته است. تعمیم این قواعد بر اساس اصل جهانشمولی اسلام می تواند فراتر نیز باشد. مثال بارزی از روش و استدلال پیامبر اکرم در این باره مویدی بر فلسفه طبیعی مجازاتها در اسلام و ارتباط آن با قوانین عام طبیعی و طبیعت جوامع انسانی است. نقل شده که فرمودند: ميدانيد چرا امتهای گذشته هلاك شدند ؟ دليلش اين بود كه در مسائل تبعيض روا داشتند اگر مجرميكه‏ دستگير شده بود وابسته به يك خانواده بزرگ نبود و شفيع و واسطه نداشت او را زود مجازات ميكردند ولی اگر مجرم شفيع و واسطه داشت، در مورد او قانون كار نميكرد خدا به همين سبب چنين اقوامی را هلاك می‏كند من هرگز حاضر نيستم در حق هيچ كس تبعيضی قائل شوم. [52]
از اینرو حتی استقرار حکومت دینی و جهانی موعود برای ایجاد عدالت جامع و جهانشمول هم تابع قوانین طبیعی و سنن الهی است که از جمله آن آمادگی شهروندان جهان است. حكومت ديني مبتني بر اين سنت مسلم الهي است كه خدا وقتي نعمتي از نعمت‌هاي خود را به بندگانش ارزاني مي‌دارد كه آن‌ها خود را مهياي دريافت آن كنند «ان الله لايغير مابقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم»[53] خداوند سرنوشت قومي را تغيير نمي‌دهد تا آنها وضع خود را تغيير دهند.
از اينرو می توان گفت تثبيت حكومت الهي در جامعه هم به رغبت و آمادگي جمعي بستگي دارد و چنين حكومتي، نه در تشكيل و نه در استمرار، تحميلي به معنای خلاف خواست طبیعی شهروندان بودن نيست و تنها با خواست و اراده مردم شكل مي‌گيرد و تداوم مي‌يابد. با توجه به این قانون طبیعی است که در اینجا هم گفته می شود مردم در حكومت ديني با پذيرش دين اولاً و پذيرش ولايت حاكم اسلامي ثانياً، دين خدا را در جامعه متحقق مي‌سازند و چنين مردمي اگر چه اندك باشند خداوند نصر خود را به آنان مي‌رساند.
اما اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدي نداشته باشند حتي اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام باشد (طبق قوانین طبیعی عالم خلقت) نظام اسلامي سقوط مي‌كند.[54] بنابراين همانگونه که بدي[55] يا خوبي[56] غير از جزاي قراردادي بازتابهاي طبيعي نيز دارد[57] ناهنجاریهای اجتماعی خرد و کلان و اعمال مجرمانه افراد در جامعه هم عوارضي دارد که عموما قوانين جزايي تنها به ميزان مخدوش شدن حق فردي و جمعي افراد جامعه اکتفا کرده و از حقيقت يابي ریشه ها و آثار کلان عمل مجرمانه در فضاي طبيعي چشم پوشي کرده و يا اساسا آگاهي بدان ندارند.
لذا مي گوييم در يک جامعه جهانی هم مهم اينست که تا چه ميزان نظام حقوقی از جمله مجازاتهاي قراردادي آن مبتني بر قوانين طبيعي بوده و يا از آنها الهام گرفته است.
واقعيت آنست که در مکتب حقوقي اسلام بر خلاف مکتب پزيتويسم حقوقي، انسان در يک هرم هنجارهاي حقوقي تعريف مي گردد. بطوريکه به هر ميزان که از راس هرم بسوي قواعد آن پيش مي رويم مجازات متخلف به دليل آسيب بالاتر و لزوم مسئوليت بيشتر افزونتر مي گردد. اگر جنایات شایع گردد مجازات هم به همان نسبت شیوع می یابد. اگر قوانین موضوعه به مجازات خاطیان نپردازند فرایند طبیعی خلقت در مجازات مجرمان و ایجاد عدالت از پای نخواهد نشست هر چند این حرکت آرام باشد و پیوسته اما رها و گسسته نخواهد بود. این سبک قانونمندی در دل عالم نهفته است که طبق برداشت دینی، خداوند متعال خود ضامن اجرای آنست. براین اساس در ایات متعدد قران کریم می بینیم که این فرایند در قالب سنت الهی لایتغییر و محتوم فرض شده است. اموری که گذشته و حال در تحقق خود نمی شناسد. آنجا که می فرماید:اين سنّت خداوند در اقوام پيشين است، و براى سنّت الهى هيچ گونه تغيير نخواهى يافت! :سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ﴿الأحزاب: 62﴾
سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ﴿الفتح: 23﴾
سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَ تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلاً ﴿الإسراء: 77﴾
مساله عدالت که از جمله فلسفه های مذکور در موعود آخرالزمان نیز هست تابع منطق قوانین طبیعی بوده که براساس قرآن کریم آینده جهان و جهانیان در اجرای عدالت با احقاق حقوق مستضعفین همراه خواهد بود و این خود یک سیر طبیعی امور ذر تحقق آرمان مهدویت نیز می باشد: وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ: ما مى‏خواهيم بر مستضعفان زمين منّت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم![58] پیامبران هم فراتر از چارچوب قوانین طبیعت و بیرون از ظرفیتهای طبیعی انسانها عمل نمی کنند. رعایت این چارچوبها همان رعایت قوانین و سنتهای الهی هم هست.
مَّا كَانَ عَلَى النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَّقْدُورًا.[59] این قانون عام تکوین در جوامع گذشته هم بوده است و مطالعه وضع گذشتگان و سرنوشت دولتها نیز نشان می دهد که پایدار هیچگاه ظالم نبوده است چون سیطره ظلم غیر طبیعی است: أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَكَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِن شَيْءٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ عَلِيمًا قَدِيرًا[60] «آيا آنان در زمين نگشتند تا ببينند عاقبت كسانى كه پيش از آنها بودند چگونه بود؟! همانها كه از اينان قويتر (و نيرومندتر) بودند؛ نه چيزى در آسمانها و نه چيزى در زمين از حوزه قدرت او بيرون نخواهد رفت؛ او دانا و تواناست!»، « اينها همه بخاطر استكبار در زمين و نيرنگهاى بدشان بود؛ امّا اين نيرنگها تنها دامان صاحبانش را مى‏گيرد؛ آيا آنها چيزى جز سنّت پيشينيان و (عذابهاى دردناك آنان) را انتظار دارند؟! هرگز براى سنّت خدا تبديل نخواهى يافت، و هرگز براى سنّت الهى تغييرى نمى‏يابى! »[61]
از سوی دیگر اگر قرار بود تا خداوند متعال خارج از سیر طبیعی قوانین خلقت به عقاب شایسته بدکاران بپردازد در آن صورت فلسفه خلقت کمتر قابل فهم بود. در ایه 45 سوره مبارکه فاطر می خوانیم: وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّةٍ وَلَكِن يُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِعِبَادِهِ بَصِيرًا ‌: اگر خداوند مردم را به سبب كارهايى كه انجام داده‏اند مجازات كند، جنبنده‏اى را بر پشت زمين باقى نخواهد گذاشت! ولى (به لطفش) آنها را تا سرآمد معيّنى تأخير مى‏اندازد (و مهلت اصلاح مى‏دهد) امّا هنگامى كه اجل آنان فرا رسد، (خداوند هر كس را به مقتضاى عملش جزا مى‏دهد) او نسبت به بندگانش بيناست (و از اعمال و نيّات همه آگاه است)!

15. بشر عصر مدرن خدا، ماوراالطبيعه، معنويت و مذهب را خصوصي کرد. اما غافل از بازتابهاي اجتماعي او بود. در جبران اين غفلت به جايگزيني ساختارهاي مشابه مدني بجاي ديني پرداخت. و از حسن يا سوء تصادف به دام همان گفتماني افتاد که از آن مي گريخت.
آنتوني گيدنز در کتاب «نتايج مدرنيته» مي نويسد: نهادها و ساختارهاي مدني تابع اصل بنيادين اعتماد بودند و اين اعتماد لزوم اعتقاد به سه عنصر ديگر را ضروري مي ساخت: اول، اعتقاد به درستي، صحت و اعتبار و همچنين ايمان به مطلوبيت هدفي که اين نهادها دنبال مي کنند. دوم، باور و ايمان به اين مساله که نهادها يک صراط واحد و مستقيم را براي وصول به هدف فوق در پيش گرفته اند.
سوم آنکه، اعتقاد راسخ به اين مقوله که ماموران و مسئولان نهادي در جامعه از منظر فني و انساني بي عيب و معصومند.[62] اين سه اصل اعتقادي در تمام جوامع مدرن ربع قرن آخر قرن بيستم کم و بيش به اجرا گذارده شده بود.
اما پير بورديو مي گويد هيچ يک از اين سه اصل سکولار بي عيب و مطمئن نبوده و نيست: تزلزل در تمام اين سه رکن رخنه کرده است.[63] اول آنکه در جامعه اي که شهروند آن حتي با مدرک فوق ليسانس بدنبال حداقلي از معيشت با مشکل روبروست و با پزشک بر سر حق خودکشي چانه مي زند، ديگر سخن از اعتقاد به تبع هدف نهاد و ساختار اجتماعي بي معناست. در درجه دوم ما شاهد تزلزل در مفهوم تک بودن، بي رقيب بودن يا تک قطبي بودن نهاد هستيم.
به عنايت به اينکه مساله آموزش و بهداشت دو رکن اساسي جامعه به شمار مي روند، توسعه رقابت ناگزير در دو بعد دروني با تمرکز بر تبليغ مراکز آموزشي و بيمارستاني مقبول و در بعد بيروني با تاکيد بر مراکز خصوصي کمک آموزشي و پزشکان جايگزين صورت مي گيرد. در اينجا نيز گسيختگي معنايي و ساختاري در عنصر دوم مدرنيته به خوبي قابل مشاهده است.
در مرحله سوم با به رسميت شناختن حق والدين بر مواردي چون اختلاف نظر پزشکي و تقدم يافتن نظر فردي بر اصل حق حيات، و در نتيجه نظر نهاد و سازمان خاص در جامعه ما را به اين نتيجه مي رساند که اساسا خود مدرنيته هم عملا به نقض حق عصمت خود پرداخته است. نتيجه هر سه عنصر فوق، اولا، در بي اعتباري انديشه نهاد محوري با خصوصيات مطروحه، و ثانيا، جايگزيني فرد بجاي نهاد در روند تصميم گيري جامعه نهفته است.
در اينجاست که در مساله اي کيفري چون قتل انسان بي گناه، نگاه فرگرايانه غربي نيز اساسا ناظر به فرد قاتل است و او را صاحب صفات انساني و لايق کرامت ذاتي و در نتيجه شايسته حق استمرار حيات مي داند. فارغ از اينکه فرد مقتول هم صاحب همين صفات بوده، بعلاوه آنکه قاتل مثل خودي که، در صورت عمد، او را از انسانيت ساقط مي کند نبوده است.
برداشت بسيار اوليه و بنيادين از نگاه حقوق بشري غرب هم آنست که حقوق انساني نيز فردگرايانه گشته و ضمن ناديده انگاشتن انسانيت و کرامت فرد مقتول به حمايت از حقوق فردي جاني برخاسته است. در اين منظر بسيار طبيعي است که منافع عمومي و تبع آن حقوق عمومي همگي قرباني حقوقي فردي مي گردند که در اساس ثبات آن پس از ارتکاب جرم شبهات جدي وجود دارد.
بنابراين ناکارآمدي گفتمانهاي جايگزين کارکرد دين در عرصه عمومي در عصر مدرنيته را بايد يکي از عمده ترين دلايل تزلزل مباني آن دانست.
16. از سوي ديگر نکته قابل تامل تر آنست که تمام اين تناقض و تضادها به قرائت غربي از دين باز مي گردد. ديني که امروزه ناخواسته يا جزئي از فرهنگ يا بخشي از هويت انسان غربي را تشکيل مي دهد.[64] در حاليکه منطق اسلام اساسا در اين چارچوب نمي گنجد. تا ماداميکه اين تفکر تناقض آلود غربي بر جهان حاکم است و راه حلي براي آن ارائه نشده، عقل پسا مدرن چاره اي جز تخريب گفتمان گذشته ندارد. اما اينکه پيامبر چه گفتمان ثابت و فراگيري هست هنوز بر خود او نيز مسلم نيست.
بنابراين در توصيف وضع عقل پسامدرن بايد گفت که نه درمان بلکه صرفا تسکين درد است. گذشته را خوب مي شناسد اما نسبت به آينده نااميد و از جدال خسته شده است. در عين حال هنوز به جوابي قانع کننده هم دست نيافته است. فکر مي کند اين مساله اساسا جوابي ندارد. از اين منظر پست مدرنها با مدرنها تفاوتي ندارند، چراکه آنچه او يافته بود درست نبود و آنچه اين يافته نيز لزوما صحيح نيست.
بر اساس همين منطق مي توان به پست مدرنها نيز انتقادات عمده وارد کرد. اگر پلوراليسم منطق نظري مقبول پست مدرنيسم باشد پس در يک گفتمان کلان بايد هم کلاسيک ها، هم مدرنها و هم پست مدرنها به يک ميزان از حقيقت بهره برده باشند، در حاليکه اين گفتمانها هر سه دسته اساسا در عرض هم قرار دارند و نه در طول هم.
از سوي ديگر پست مدرنها بسيار جلوتر از انديشه هاي پيشين هستند، چراکه حداقل مي دانند که بيش از گذشته نمي دانند. به اين معنا که بيش از گذشتگان به عمق درياي ناتوانيهاي انساني پي برده و پيشتر از پيشينيان در راستاي نمودار ساختن نادانسته هاي بشري مي تازند. پس تا بشر در اين حيراني خطير است، پيامبري بايد کرد.

17. به هر میزان سخن از پدیده ای به حق یا ناحق، افزونتر گردد، به همان میزان نشان از نیاز یا تلقی عدم نیاز به آن پدیده زمینه موج اجتماعی می گردد. گفتمان مهدویت در این مقاله ضمن ترسیم فضای اجتماعی انسان معاصر، در این برداشت تحلیل شد. دیدیم که چگونه فقدان انديشه اي اصيل و الگو ساز باعث حيراني بشر فعلي شده است. اکنون او به همه چيز آسماني و زميني، خرافي و اصيل، ديني و جسمي، عقلي و روحي، ديني و علمي و ... باور دارد اما به هيچکدام يقين ندارد.
انسان امروز از نداشتن معياري براي حيات رنج مي برد و لذا هر شاخص و معياري را محترم مي شناسد. اشتباه بزرگ بشر عصر پسامدرن آنست که امروزه بجاي تاملي سازنده و بنيادين، به دلايل متعدد از آن جمله به دليل سرخوردگي از گذشته عصر مدرن خود، دچار تنبلي فکري شده و همه چيز را به بهانه نسبيت، شکاکيت و تکثرگرايي مقبول دانسته و فهم خود را ناتوان از کشف حقيقت مي پندارد. پيامبري براي اين دوره برزخ حيات بشري لازم است تا گوهر مکتوم وجود او را به او بازشناساند و با زنگار زدايي از سوء استفاده هاي سابق، زمينه استفاده درست و بهينه آنرا فراهم سازد.
اين رسول تنها در مکتبي يافت مي شود که پيامبر بيروني را به پيامبر دروني يعني عقل بشري پيوند زده باشد و هويت هر دو را به رسمبت شناخته باشد. یعنی دینی که نه قدیم می شود و نه جدید زاییده می شود. دینی جاودانه است که با طبیعت و فطرت انسانی گره خورده باشد و تا مادامیکه عقل و دل راهنمای بشر هستند بشر در مسیر قوانین طبیعی حیات گام برمیدارد.
در جامعه نیز مادام که توازنی وجود دارد شهروند در سعادت است اما آنگاه که از یک بعد وجودی انسان به نفع دیگری سوء استفاده گردد، همانگونه که اگر بخشی از جامعه از بخش دیگر بیگاری کشد، تعادل و عدل در هم می ریزد و در این شرایط بیش از هر دوره دیگر باید به انتظار بازگشت طبیعی تعادل و عدالت طبیعی بود. منجی اخرالزمان هر چند مسلما با طرح قبلی و اراده الهی محقق می شود اما خارج از قواعد طبیعی زیست انسانی تحمیل نمی شود.
از اینروست که گفتمان مهدویت نیز بی فلسفه غالب نمی گردد. به همین سبب عصر معروف به پسامدرن بیش از سایر ادوار تاریخ حیات بشری مستعد طرح اندیشه مهدویت شده است.

پى‏نوشت‏ها:

[1] استكبارا فِي الْأَرْضِ وَمَكْرَ السَّيِّئِ وَلَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا ﴿فاطر: 43﴾: اينها همه بخاطر استكبار در زمين و نيرنگهاى بدشان بود؛ امّا اين نيرنگها تنها دامان صاحبانش را مى‏گيرد؛ آيا آنها چيزى جز سنّت پيشينيان و (عذابهاى دردناك آنان) را انتظار دارند؟! هرگز براى سنّت خدا تبديل نخواهى يافت، و هرگز براى سنّت الهى تغييرى نمى‏يابى!
[2] رک. استفن كتز، چگونه پست‌مدرنيسم بياموزيم؟!، بولتن چالشها، شماره 15.
[3]نک. محمدسعید حنایی کاشانی "هایدگر، انسان، هستی" فصلنامه ارغنون، شماره 11 و 12، ص 50
[4] MAFFESOLI (Michel), réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. 2004/jan. 2005, N° 73, p. 14.
[5] Nicolas de Cuse
[6] MAFFESOLI (Michel), Sur la Post-modernité, Centre d'études sur l'actuel et le quotidien – Sorbonne, Paris V, 2000
[7] Max Weber
[8] WEBER (Max), « Protestantisme et capitalisme », Armand Colin, 1970
[9] ATTALI (Jacques), "Les Juifs, le monde et l'argent", Fayard, Paris, janvier 2002
[10] در عرفان پسامدرن امروزي در غرب از يك سو هندوئيسم و بوديسم و از سوي ديگر اومانيسم و سكولاريسم به عنوان مباني اين عرفان قابل تامل است .رک. حميد رضا مظاهري سيف، نقد عرفان پست مدرن، روزنامه کيهان سه شنبه 8 آذر 1384- 26 شوال 1426- 29 نوامبر 2005- سال شصت و چهارم-شماره 18393.
[11] Religious Marketing / Marché religieux
[12] Religious Goods / Biens religieux
[13] مفهوم «اعجاززدايى جهان (Entzauberung der Welt) از همين جا نشأت مى‌گيرد، مفهومى كه وبر از شاعر آلمانى شيللر به عاريت گرفت و در لفظ خود به معناى ”بيرون راندن سحر و جادو از اشياء” است. مأواى انسان ديگر آن باغ بزرگ جادوشده نيست.
[14] La sortie de la religion
[15] Le désenchantement du monde
[16] GAUCHET (Marcel), Le désenchantement du monde, Une histoire religieuse du politique, Paris: Gallimard, 1985, 307 p.
[17] MAFFESOLI (Michel), Réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. 2004/jan. 2005, N° 73, p. 14.
[18] Liberation theology
[19] Minjung theology
[20] Homeland theology
[21] Theology of straggle
[22] رك. دانيل جى‏آدامز، الهيات پسامدرن، مترجم: سيد عبدالمجيد طباطبايى لطفى، مجله پگاه حوزه شماره 171.
[23] Auguste Comte (Isidore Marie Auguste François Xavier Comte) (1798-1857).
[24] Walter DUSSAUZE, Essai sur la religion d'après Auguste Comte, Préface d'Angèle Kremer-Marietti, L'Harmattan, 2007 ; G. CHABERT, Un nouveau pouvoir spirituel. Auguste Comte et la religion scientifique, Presses Universitaires de Caen, 2004
[25] Max WEBER (21 avril 1864-14 juin 1920)
[26] وبر معتقد بود انسان براى اينكه در اين جهان و آن جهان بتواند سمت و سوى خود را بيابد و احساس امنيت كند، ديگر نياز به ستايش و يا فراخواندن ارواح ندارد و ديگر نبايد با به‌جا آوردن يك رشته آيين و مناسك دينى به رستگارى دست يابد. او احساس حضور مشيت الهى در حيات خود را از دست مى‌دهد.
[27] STARK Rodney & BAINBRIDGE William S., A theory of Religion, New York, Peter Lang, 1987.
[28] Rational Choice
[29] BRUCE Steve, “Pluralism and Religions Vitality”, in S. Bruce (ed.) Religion and Modernization, pp. 170-194. Oxford University Press, 1992.
[30] BRUCE Steve, Choice and Religion; A Critique of Rational Choice, Oxford University Press, 1999.
[31] ISSR, Social compass, Sages publications, Volume 53, number 1, March 2006, pp. 5-49.
[32] Sionistes chrétiens
[33] ATTALI Jacques, Les Juifs, le monde et l'argent, Paris : Fayard, 15 janvier 2002.
[34] BENCHEIKH (Ghaleb), « Alors, c’est quoi l’Islam ? », Paris, Presses de la Renaissance, octobre 2001
[35] جاويد محمد جواد، بررسي موانع توسعه سياسي در ايران، قدس، يکشنبه 5 آذر 1385
[36] 1 Co 1 : 20-27 : « Où est-il, le sage ? Où est-il l’homme cultivé ? Où est-il, le raisonneur de ce siècle ? Dieu n’a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde ? »
[37] LICHTENBERG Georg Christoph (Ober-Ramstadt, Darmstadt, 1742 — Göttingen, 1799).
وي متاثر از افکار فرويد نيز بوده است.
[38] RUSS J., Les chemins de la pensée, Paris : Bordas, pp.163
[39] HUNTINGTON Samuel Phillips, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order ; The Clash of civilizations ?, article du Foreign Affairs, Summer 1993, v72, n3
[40] Jean-Claude RUANO-BORBALAN, La fin des religions ? in, L'univers de la religion, Mensuel N° 34, Décembre 1993 ; http://www.scienceshumaines.com/l-univers-de-la-religion_fr_127.htm
[41] Durkheim
[42] Cf. GAUCHET (Marcel), La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris, 1998, pp. 75-85, 107.
[43] GAUCHET (Marcel), op., cit., 307 p.
[44] HERVIEU-LEGER (Danièle, Exposé de), Conférence-débat à l'Ecole normale catholique, le 23 avril 1997.
[45] Ibid.
[46] Jean Baubérot
[47] Cf. Elsa DORLIN, L'évidence de l'égalité des sexes, une philosophie oubliée du XVIIè siècle, L'Harmattan 2000
[48] 18 septembre 1981 (Assemblée nationale en 2e lecture
[49] Christine FAURE, La démocratie sans les femmes, essai sur le libéralisme en France, PUF 1985
[50] در حديث نبوى آمده: «كل مولود يولد على الفطرة‏» (احياء العلوم، ج‏3، ص‏13)
[51] رک. لوي برول، مسائل جامعه شناسي جزايي، در حقوق و جامعه شناسي، ترجمه مصطفي رحيمي، تهران: انتشارات اميرکبير، 1358، صص. 19-20.
[52] استاد شهيد مرتضی مطهری ،پيرامون انقلاب اسلامی ، انتشارات صدرا ، چاپ نهم : تابستان 1372 اسلامی 153 -154
[53] رعد 11.
[54] نک. جوادي آملي عبد الله ، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1379صص 84-80
[55] مثلا بدی كردن به والدين، در همين جهان كيفر دارد مخصوصا اگر آن بدی کلان چون قتل والدين باشد. حتی اگر پدر و مادر انسان فاسق و يا كافر هم‏ باشند باز هم بدی نسبت به آنها بی عكس العمل نمی‏ماند . «منتصر عباسی پدرش متوكل را كشت و پس از مدت كوتاهی خودش نيز كشته‏ شد ، در حالی كه متوكل مرد بسيار خبيث و ناپاكی بود. نک. مطهري، عدل الهي، صدار، 1372، ص 205، به نقل از: سفينة البحار، ماده " وكل "، و بحار الانوار چاپ آخوندی‏ج 10 ص‏ 296.
[56] در نهج البلاغه مي خوانيم که علی (ع) در مورد عكس العمل احسان و خدمت به خلق در همين جهان، می‏فرمايد : لا يزهدنك فی المعروف من لا يشكره لك ، فقد يشكرك عليه من لا يستمتع‏ بشی‏ء منه ، و قد تدرك من شكر الشاكر اكثر مما اضاع الكافر، و الله يحب‏ المحسنين» اينكه گاهی به كسی نيكی می‏كنی و او قدرشناسی نمی‏كند ( و يا ناسپاسی‏ می‏كند ) تو را به كار نيك بی رغبت نكند كه احيانا تو پاداش خويش را بيش از آنچه بخواهی از او بگيری از دست كسی می‏گيری كه هيچ به او نيكی‏ نكرده‏ای. به هر حال جهان پاداش تو را پس می‏دهد، ولو از ناحيه‏ای كه تو هرگز گمان نمی‏بری". نهج البلاغه، حكمت . 195
[57] مولوی در مورد عمل و عكس العمل می‏گويد :
اين جهان كوه است و فعل ما ندا
باز آيد سوی ما از كه صدا
يا در باب مکافات طبيعي گفته شده:
به چشم خويش ديدم در گذرگاه
كه زد بر جان موری مرغكی راه
هنوز از صيد ، منقارش نپرداخت
كه مرغ ديگر آمد كار او ساخت
چو بد كردی مشو ايمن زآفات
كه واجب شد طبيعت را مكافات
[58] القصص: 5
[59] هيچ گونه منعى بر پيامبر در آنچه خدا بر او واجب كرده نيست؛ اين سنّت الهى در مورد كسانى كه پيش از اين بوده‏اند نيز جارى بوده؛ و فرمان خدا روى حساب و برنامه دقيقى است! ﴿الأحزاب: 38﴾
[60] فاطر ‌44
[61] اسْتِكْبَارًا فِي الْأَرْضِ وَمَكْرَ السَّيِّئِ وَلَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا ‌[فاطر-43]
[62] GIDDENS A., Les conséquences de la modernité, Paris, Harmattan, 1994.
[63] BAUBEROT Jean, Modérnité tardive, « religion et mutation du public et du privé (à partir de l’exemple français », in Social compass, Sages publications, Volume 53, number 2, June 2006, pp. 61-62.
[64] براي همين منظور است كه امروزه مخالفت با ورود تركيه به اتحاديه اروپا عليرغم لايئک بودن ساختار حکومتي آن نشان از قلمداد شدن آن کشور به مثابه صاحب يک هويت اسلامي و در مقابل تلقي کردن مسيحيت بعنوان جزئي از هويت خود توسط برخي از کشورهاي اروپايي باز مي گردد.

ATTALI (Jacques), "Les Juifs, le monde et l'argent", Fayard, Paris, janvier 2002
ATTALI Jacques, Les Juifs, le monde et l'argent, Paris : Fayard, 15 janvier 2002.
BAUBEROT Jean, Modérnité tardive, « religion et mutation du public et du privé (à partir de l’exemple français », in Social compass, Sages publications, Volume 53, number 2, June 2006
BENCHEIKH (Ghaleb), « Alors, c’est quoi l’Islam ? », Paris, Presses de la Renaissance, octobre 2001
BRUCE Steve, “Pluralism and Religions Vitality”, in S. Bruce (ed.) Religion and Modernization, Oxford University Press, 1992.
BRUCE Steve, Choice and Religion; A Critique of Rational Choice, Oxford University Press, 1999.
DORLIN Elsa, L'évidence de l'égalité des sexes, une philosophie oubliée du XVIIè siècle, L'Harmattan 2000
FAURE Christine, La démocratie sans les femmes, essai sur le libéralisme en France, PUF 1985
GAUCHET (Marcel), La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris, 1998.
GAUCHET (Marcel), Le désenchantement du monde, Une histoire religieuse du politique, Paris: Gallimard, 1985, 307 p.
GIDDENS A., Les conséquences de la modernité, Paris, Harmattan, 1994.
HERVIEU-LEGER (Danièle, Exposé de), Conférence-débat à l'Ecole normale catholique, le 23 avril 1997.
HUNTINGTON Samuel Phillips, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order ; The Clash of civilizations ?, article du Foreign Affairs, Summer 1993, v72, n3
ISSR, Social compass, Sages publications, Volume 53, number 1, March 2006, pp. 5-49.
LICHTENBERG Georg Christoph (Ober-Ramstadt, Darmstadt, 1742 — Göttingen, 1799).
MAFFESOLI (Michel), Réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. 2004/jan. 2005, N° 73.
MAFFESOLI (Michel), Sur la Post-modernité, Centre d'études sur l'actuel et le quotidien – Sorbonne, Paris V, 2000
RUANO-BORBALAN Jean-Claude, La fin des religions ? in, L'univers de la religion, Mensuel N° 34, Décembre 1993 ; http://www.scienceshumaines.com/l-univers-de-la-religion_fr_127.htm
RUSS J., Les chemins de la pensée, Paris : Bordas, pp.163
STARK Rodney & BAINBRIDGE William S., A theory of Religion, New York, Peter Lang, 1987.
WEBER (Max), « Protestantisme et capitalisme », Armand Colin, 1970
جاويد محمد جواد، بررسي موانع توسعه سياسي در ايران، قدس، يکشنبه 5 آذر 1385
جى‏آدامز دانيل ، الهيات پسامدرن، مترجم: سيد عبدالمجيد طباطبايى لطفى، مجله پگاه حوزه شماره 171.
كتز استفن ، چگونه پست‌مدرنيسم بياموزيم؟!، بولتن چالشها، شماره 15.
مظاهري سيف حميد رضا ، نقد عرفان پست مدرن، روزنامه کيهان سه شنبه 8 آذر 1384- 26 شوال 1426- 29 نوامبر 2005- سال شصت و چهارم-شماره 18393.
مرجع : کمیته علمی همایش بین المللی دکترین مهدویت